Человек начинается с плача по покойному.

М.К. Мамардашвили
 

К сожалению, эмпирический материал археологии и этнографии побуждает перефразировать красивый афоризм, послуживший эпиграфом. "Более научная" версия звучит не столь романтично: человек начинается со страха перед покойником.

Ужасающий и широко эксплуатируемый в искусстве образ мертвеца с признаками произвольного поведения уходит корнями в чрезвычайно глубокую древность. Я постараюсь показать, что это исторически самый ранний из источников иррационального (т.е. не вызванного прямой физической угрозой) страха, рожденных культурой. Во всяком случае, он значительно старше всех архетипов, связанных со страхом собственной будущей смерти, инцеста и т.д., и древнее, чем сам биологический вид неоантропов.

Первобытный человек, как правило, не сознает неизбежности своей индивидуальной смерти. Это обусловлено не только тем, что в палеолите люди редко наблюдают естественную смерть от старости - умирают чаще всего от внешних причин, включая преднамеренные убийства [Diamond J., 1999]. И не только анимистическим характером мышления: контраст между живым и мертвым человеком, хотя и интерпретируется в соответствующем духовном контексте, но фиксируется очень четко. Главное в другом.

Конкретное метонимическое мышление охотника и собирателя не ориентировано на вычленение отсроченных причинно-следственных зависимостей (что жизненно необходимо уже неолитическому земледельцу или скотоводу). Причиной наблюдаемого события считается то событие, которое ему непосредственно предшествовало [Леви-Брюль К., 1930]. Поскольку же смерть всегда вызвана определенными обстоятельствами, первобытный мыслитель не расположен к решению дедуктивных силлогизмов типа: "Все люди смертны; Сократ - человек; следовательно, Сократ смертен".1

Данный вывод основан на этнографических сведениях, касающихся синполитейного палеолита, то есть первобытных племен, существующих на Земле одновременно с развитыми цивилизациями. Но они дают основание полагать, что представление о неизбежности индивидуальной смерти и страх перед ней отсутствовали и в культурах апополитейного (безраздельно господствовавшего на планете) палеолита. И совсем странно было бы допустить способность к столь сложной рефлексии у предшествовавших неоантропу форм гоминид.

Тем не менее, уже в культуре позднего Мустье широко представлены индивидуальные захоронения с орудиями, продуктами питания, а в одной могиле химическим анализом обнаружены даже признаки пыльцы лекарственных растений (т.е. рядом с покойным положили цветы!) [Solecki R.S., 1971], [История..., 1983]. Все это трудно трактовать иначе как свидетельства представлений неандертальцев о загробной жизни.

"Отдельные спекулятивные попытки представить какие-то соображения в пользу наличия таких явлений у питекантропов и даже австралопитеков недоказуемы", - писал В.П.Алексеев [1984, с.161]. Об отсутствии прямых свидетельств наличия в нижнем палеолите чего-либо подобного ритуальным погребениям среднего палеолита пишут и другие авторы [Скленарж К., 1987].

Вместе с тем допускается существование у ранних гоминид культовых действий, а самые отчаянные авторы не исключают даже зачаточных форм искусства. Доказательством служат нагромождения черепов со следами скальпирования, куски красящего вещества со следами использования, плитка охры, которой преднамеренно придана определенная форма, сеть нанесенных на камень геометрических линий и т.д., хотя "число предметов, которые можно было бы истолковать таким образом, крайне невелико" [История..., 1983, с.366].

Еще менее определенны относящиеся к нижнему палеолиту человеческие останки - они представлены лишь отдельными костями и фрагментами. Но и здесь налицо "неоспоримые находки, подтверждающие сложное обращение с телами умерших", и они выглядят как "примета чисто человеческого поведения, формальный погребальный обряд, за которым скрываются развитие самосознания, ритуал и символизм" [Медникова М.Б., 2001, с. 145].

Для нашей темы особый интерес представляет находка в знаменитой китайской пещере Чжоу Коудянь. Расположение берцовых костей двух синантропов навело исследователей на мысль, что ноги были связаны, причем связаны посмертно [Teilhard de Chardin P., Young C.C., 1933]. Как мы далее увидим, эта интерпретация согласуется с общими концептуальными соображениями: иррациональные фобии не были чужды и культурам шелльско-ашельского типа.

Конечно, о том, почему или для чего архантропы могли связывать покойнику ноги, а палеоантропы закапывали его в землю, снабжая средствами "мирского" существования, мы можем только гадать. Например, археолог М.Б.Медникова [2001, с.33] усматривает в погребальных обрядах "осознание собственной смертности". Ее коллега В.А.Алекшин [1995] приводит и вовсе странное суждение: неандертальские охотники пытались путем захоронения вернуть своих соплеменников к жизни.

Совсем иначе видится мотивация древнейших захоронений, если сопоставить археологические данные с наблюдениями этнографов и использовать разработанный еще Э. Тэйлором [1939] метод реконструкции исчезнувших явлений по их следам в современной культуре (метод пережитков).

Отношение первобытных людей к мертвым сложно и амбивалентно. С одной стороны, давно умершие предки служат предметом поклонения; их души готовы помогать живым, а если и вредят, то только тогда, когда живые вызвали их неудовольствие. С другой стороны, новопреставленный соплеменник или убитый враг становятся источником повышенной опасности.

"Новоумершие вообще плохо настроены и готовы причинить зло тем, кто их пережил... Как бы добр ни был покойник при жизни, стоит ему испустить дух, чтобы душа его стала помышлять лишь о том, чтобы причинять зло" [Леви-Брюль К., 1930, с.268-269]. Соответственно, "представление о ревнивой мстительности мертвых проходит красной нитью через похоронные обряды человечества, начиная от доисторических времен и кончая нашей цивилизацией. Камни, которые наваливались на могилу на острове Тасмании, связанные мумии Египта и забитые гвоздями гробы наших дней - все это восходит к одному и тому же атавистическому страху" [Введение... 1996, с.106].

Действия, призванные приковать мертвеца к его последнему пристанищу (так называемые повторные убийства), достаточно многообразны. В Австралии шею покойного иногда пробивали еще копьем, "пришпиливая" ее к дуплистому дереву, служившему гробом. Тасманийцы перед погребением связывали труп по рукам и ногам. В древней Испании прибивали мертвых длинными гвоздями к доскам, на которых их клали в могилу и т.д. [Липс Ю., 1954].

Амбивалентное отношение к мертвым косвенно выражается и в сожжении тел, и в ритуальном людоедстве, и в повсеместно распространенной практике обезглавливания вражеских трупов. Здесь, правда, обнаруживаются более разнообразные мотивировки.

Так, поедание тела покойного сородича ("альтруистический каннибализм") часто объясняют желанием спасти тело от червей и сохранить душу внутри рода. В некоторых племенах уважаемого человека из "добрых" побуждений могут и умышленно умертвить, дабы, съев его тело, сделать его силу и ум достоянием всего коллектива.2 Наконец, в государстве ацтеков блюда из человеческого мяса сделались предметом гурманства и пищей аристократов [Энгельгардт М.А., 1899].

Отрезанная голова во многих случаях также становится самостоятельной ценностью, а охота за головами - специальной деятельностью. Количество добытых голов служит демонстрацией боевых достоинств и социального статуса. А у отдельных племен юноша может жениться только после того, как подарит невесте голову (у некоторых других племен - гениталии) мужчины из соседнего племени.

Но, хотя "охота за черепами" была распространена и среди палеоантропов, и среди архантропов [Скленарж К., 1987], судя по всему, "ценностное" отношение к отсечению голов, а также к людоедству является исторически вторичным и производным. Первичны же иные - беспредметные и психологически менее "рациональные" мотивации.

Поедание или сожжение тела скончавшегося сородича гарантировали живущих от происков с его стороны еще надежнее, чем любые захоронения. Вполне логично выстраивается в магическом мышлении и необходимость обезглавливания убитого врага. Смерть - не небытие, а переход в новое качество, а потому мертвый враг, которому теперь доступен контакт с грозными силами иного мира, становится еще опаснее живого [Першиц А.И. и др., 1994]. Чтобы лишить его возможности мщения, надо унести с собой его голову, которая затем в разных племенах подвергается различным процедурам. Одни ее высушивают, другие вываривают в смоле, третьи дают мягким тканям сгнить, а ритуальные операции проводят с очищенным черепом [Першиц А.И. и др., 1994], [Шинкарев В.Н., 1997]. В итоге отрезанная голова превращается в безопасный элемент собственной бытовой культуры.

Поскольку анимистическое мышление исключает целенаправленный грабеж (вещи, жилище и даже сама территория, принадлежавшие врагам, станут мстить новым владельцам, во избежание чего их необходимо уничтожить или осквернить), головы остаются, по существу, единственным трофеем в войнах между первобытными племенами. "Коллекционирование" голов как элемент "престижного потребления" стало позднейшим наслоением на тот же исконный страх перед мстительным мертвецом.

Следует добавить, что происхождение этого древнейшего страха во многом остается загадочным. Медико-биологические объяснения, конечно, небезосновательны: разлагающееся тело становилось потенциальным источником болезней, и этот негативный опыт должен был отложиться в социальной памяти. Вероятно, сильное впечатление на окружающих производили посмертные движения конечностей и изменение мимики лица из-за химических процессов в мышцах. Однако для кочевников, живущих при невысокой плотности населения, мыслимы гораздо более легкие способы избавиться от неприятного соседства: покинуть временное стойбище, унести труп подальше, сбросить с обрыва, опустить в реку...

Столь значительные усилия для "обездвижения" покойного (связывание, захоронение) или его ликвидации (съедение, сжигание, расчленение тела) могли быть обусловлены только убеждением в способности последнего произвольно передвигаться, преследовать живых, мстить и вредить им. Поэтому "забота" о мертвом теле - один из первых зримых признаков "сугубой иррациональности человеческого воображения", а значит, рождающейся духовной культуры. Наряду с заботой о живых, но беспомощных соплеменниках, а также "социализацией" неодушевленных предметов (см. далее).

Звери не пугаются своих мертвых сородичей, хотя хищники неохотно и лишь при сильном голоде едят мясо особей своего вида. По наблюдениям К.Лоренца и его коллег, животные могут реагировать на внезапную смерть сородича агрессивно-оборонительной позой и соответствующими действиями, направленными не против трупа, а на его защиту или на самозащиту от неведомой опасности [Лоренц К., 1994]. Вместе с тем, природным существам не свойственно длительное время искусственно поддерживать жизнь раненых, больных или одряхлевших особей - это, с биологической точки зрения, было бы нецелесообразным: "природе не нужны старики".

Что же касается гоминид, в среднем палеолите у них уже отчетливо обнаруживаются признаки биологически бессмысленной, но длительной и весьма эффективной заботы о сородичах, потерявших естественную жизнеспособность. В Шанидаре, Ла Шапелли и на ряде других мустьерских стоянок археологи находят останки палеоантропов, которые продолжали жить, оставаясь беспомощными калеками, в отдельных случаях - не будучи даже способными самостоятельно питаться (возможно, таких инвалидов кормили с ладоней).

Свидетельства заботы о калеках в нижнем палеолите, равно как и признаки навязчивого избегания архантропами покойников, далеко не столь обильны. Обзор соответствующего материала, приведенный А.П.Бужиловой в коллективной монографии [Homo..., 2000], содержит ряд археологических фактов, показывающих, что и там уже некоторые недееспособные индивиды оставались в живых. Но имеющихся фактов явно недостаточно для предметного доказательства психологической связи между двумя в общем-то противоестественными элементами протокультуры - страхом перед мертвыми и заботой об инвалидах. Пока более достоверных доказательств нет, такая связь реконструируется гипотетически.

Как выше отмечалось, довольно зыбки и признаки наличия у архантропов культовой деятельности, а тем более художественного творчества. Зато отчетливо зафиксированы две инструментальные составляющие "палеолитической революции", ознаменовавшие превращение природных предметов в компоненты социокультурной системы: переход к систематическому использованию огня и к производству стандартных орудий. Оба они стали, с одной стороны, следствиями и индикаторами, а с другой стороны, факторами кардинального психического развития гоминид. Такого развития, с которым только и могла быть сопряжена анимизация покойников.

В силу естественных свойств огня, с ним нельзя обращаться так, как с прочими предметами: он должен постоянно оставаться в сфере внимания и заботы. Еще не умея добывать огонь, питекантропы замечательно научились его поддерживать, причем, судя по толще слоев золы, костер не потухал и не выходил из-под контроля на протяжении тысячелетий. Для этого его надо было удерживать в очерченных пределах, защищать от дождя и ветра, порционно снабжать топливом, регулярно пополняя наличный запас последнего, и т.д. Что, в свою очередь, предполагает поочередное дежурство, распределение ролей и в целом - небывалое усложнение социальных и психических структур [Семенов С.А., 1964].

Столь же ярким свидетельством этого служит повсеместное распространение стандартизированных орудий. Выдающийся английский археолог В.Г.Чайлд назвал стандартизированное орудие ископаемой концепцией: в отличие от примитивных галечных отщепов, оно уже представляет собой культурный текст, в котором "воплощена идея, выходящая за рамки не только каждого индивидуального момента, но и каждого отдельного индивида" [Чайлд В.Г., 1957, с.30]. Чтобы воспроизвести точную копию имеющегося образца (который оставался идентичным на всем пространстве от Африки до Китая [Кларк Дж., 1977]), необходимо беспрецедентное развитие внимания, памяти и прочих психических функций, а особенно - способности к абстрагированию.

Иначе говоря, динамика психических образов у архантропов достигла такой степени независимости от стимульного поля, какая недоступна природным существам. Обретенная способность к абстрагированию обеспечила, вероятно, ресурс воображения, необходимый и достаточный для того, чтобы "примыслить" неодушевленному предмету произвольные действия по аналогии с живым человеком. Тем самым складывались предпосылки для анимистического мышления.

Пытаясь же разобраться, отчего именно покойник изначально вызывал особенно бурный поток ассоциаций, обратимся к общему контексту прасоциальной эволюции.

Окончание следует...

Литература

Алексеев В.П. Становление человечества. М.: Политиздат, 1984.
Алекшин В.А. Мустьерские погребения Западной Европы. // Археологические вести, 1995, #4.
Введение в культурологию. М.: Владос, 1996.
Гримак Л.П. Вера как составляющая гипноза. // Прикладная психология, 2001, #6.
Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.
История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропогенеза. М.: Наука, 1983.
Кларк Дж.Г.Д. Доисторическая Африка. М.: Наука, 1977.
Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. История развития человеческого интеллекта. Киев: Вища школа, 1985.
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930.
Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М.: И.Л., 1954.
Лоренц К. Агрессия (так называемое "зло"). М.: Прогресс-Универс, 1994.
Медникова М.Б. Трепанации у древних народов Евразии. М.: Научный мир, 2001.
Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса. М.: Недра, 1991.
Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. Синергетика, психология и футурология. М.: ПЕР СЭ, 2001.
Першиц А.И., Семенов Ю.И., Шнирельман В.А. Война и мир в ранней истории человечества. В двух томах. Том.1. М.: ИЭиА РАН, 1994.
Померанц Г.С. Опыт философии солидарности. // Вопросы философии, 1991, #3.
Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль, 1974.
Пегов С.А., Пузаченко Ю.Г. Общество и природа на пороге XXI века. // Общественные науки и современность, 1994, #5.
Розин В.М. Природа сознания и проблема ее изучения. // Мир психологии, 1999, #1.
Семенов С.А. Очерк развития материальной культуры и хозяйства палеолита. В кн.: У истоков человечества. (Основные проблемы антропогенеза). М.: Изд-во МГУ, 1964.
Скленарж К. За пещерным человеком. М.: Знание, 1987.
Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Соцэкгиз, 1939.
Фальк-Ренне А. Путешествие в каменный век. Среди племен Новой Гвинеи. М.: Наука, 1985.
Чайлд В.Г. Археологические документы по предыстории науки. // Вестник истории материальной культуры, 1957, #1.
Шинкарев В.Н. Человек в традиционных представлениях тибетско-бирманских народов. М.: ИЭА РАН, 1997.
Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. СПб.: Ф. Павленков, 1899.
Blainey G. Triumph of the nomads. A history of ancient Australia. Melbourne - Sidney: Macmillan co. of Australia, 1975.
Diamond J. Guns, germs, and steel. The fates of human societies. N-Y., London: W.W. Norton & Company, 1999.
Homo Sungirensis. Верхнепалеолитический человек: экологические и эволюционные аспекты исследования. М.: Научный мир, 2000.
Malinowski B. Zycie seksualne dzikich w polnocno-zachodniej Melanezji. Warszawa: Ksiazka i wiedza, 1957.
Pfeiffer J.E. The creative explosion. An inquiry into the origins of art and religion. N.Y., 1982.
Solecki R.S. Shanidar. The first flower people. N.Y.: Knopf, 1971.
Teilhard de Chardin P., Young C.C. Cenozoic formation of S.E. Shansi. // British journal of social science, 1933, vol. 12.
Wilson E.O. On human nature. Cambridge (Mass.); London: Harvard Univ. press, 1978.

Примечания:


1 Поэтому, кстати, у людей палеолита часто отсутствует и отчетливое понимание причины деторождения. Б.Малиновский, обсуждая данный вопрос с туземцами Меланезии, столкнулся с занятным возражением. Если бы половой акт был необходим, то дети рождались бы только у красивых женщин, но на самом деле они рождаются и у таких непривлекательных, к которым "не захочет подойти ни один мужчина" [Malinovski B., 1957, S.250]. Недели, прошедшие между "решающим" контактом и первыми признаками беременности, заполнены множеством других событий, и ум первобытной женщины (тем более - мужчины) не вычленяет ключевых фактов для установления обобщающей закономерности.


2 А.Фальк-Ренне [1985] рассказывает о молодом папуасе, со слезами на глазах умолявшем отдать ему тело скончавшейся в больнице жены, ибо, если он не съест ее мозг, их души никогда не воссоединятся. Туземцы, судимые за то, что убили и съели миссионера, оправдывались: "Мы не хотели ему вреда, но мы очень нуждались в его мане, так как нам угрожали враги".