| (полная авторская версия здесь: http://old.absentis.org/st/cannhist/cannibal_culture2.htm КАННИБАЛИЗМ Опубликовано: К. А. Богданов Каннибализм: История одного табу // Пограничное сознание (Альманах "Канун". Вып. 5). СПб., 1999, с. 198-233.
Беседы их всегда сводились на путешествия.
(В плену у людоедов.
Правдивый рассказ Кукеля.)
Какие ассоциации мы связываем с каннибализ-
мом? Если судить об истории понятий по характеру
употребляемых при них эпитетов, ассоциации эти
достаточно однозначны: каннибализм, так же как
и людоедство, указывает на патологию в отноше-
нии само собой разумеющейся нормы. В европей-
ской литературе наиболее ранняя оценка подобного
рода принадлежит, как известно, уже Гомеру: цик-
лон Полифем пожирает спутников Одиссея и за-
служивает оправдываемой по контексту мести. Го-
меру вторит Господ: антропоморфный Кронос по-
жирает своих детей и тоже заслуживает кары. Чем
больше упоминаний о людоедстве, тем больше уст-
рашающих и недвусмысленных в своей морали
-------------------------
© К. А. Богданов, 1999
199
эпитетов. Людоедство — либо преступление, либо
наказание, бесчестящее не только людей, но самих
богов. Тантал, испытывающий всеведение богов,
угощает их мясом своего сына Пелопса и нака-
зывается за это вечными муками. Бросая вызов
богам, Атрей мстит Фиесту, подавая ему в каче-
стве угощения мясо его собственных детей. Ужас-
на месть Прокны, скармливающей своему мужу
Терею убитого ею сына Итиса; и т.д., и т.п.1
Реальность каннибализма — это реальность нече-
ловеческого, беззаконного опыта. Людоеды, оби-
тающие, по Геродоту («История», IV, 100, 106),
на севере Скифнн, досягаемы географически, но
свидетельствуют о том же, о чем свидетельству-
ют истории Полифема, Кроноса или, например,
похищающей и пожирающей детей Ламии. Людо-
ед — нелюдь, и само его существование, выне-
сенное на границу социального общежития, сим-
волично, представая пограничным к человеческому
сознанию и социальному порядку.
Изображая людоедство как примету действи-
тельности (мифологической или исторической),
противостоящей человеческому общежитию и бла-
говолящим к людям богам, античные авторы упо-
минают о каннибализме, чтобы лишний раз под-
черкнуть превосходство своей собственной культу-
ры над культурой чужаков. Ювенал («Сатиры»,
XIV, 77—83), описывая вражду двух египетских
городов, Омба и Тентиры, изображает, как побе-
дители пожирают пленных, и при этом особен-
но подчеркивает, что человеческое мясо они едят
200
сырым (противопоставление сырого и вареного,
как помним, позже Леви-Стросс сочтет фундамен-
тальной оппозицией природы н культуры). Юлий
Цезарь в «Записках о Галльской воине» (VII, 77)
описывает осаду города Алесии, защитники кото-
рого перед лицом голодной смерти обсуждают до-
пустимость людоедства. В пользу людоедства вы-
сказывается один из вождей галлов Критогнат,
напоминающий соплеменникам аналогичный при-
мер из войны предков с кимбрамн н тевтонами.
В изложении Цезаря речь Критогната — речь вар-
вара, заслуживающая внимания «по своей исклю-
чительной и безбожной свирепости» и демонстри-
рующая позицию, оправдывающую действия са-
мого Цезаря: враги, предпочитающие людоедство
римскому подданству, едва ли могут вообще на-
зываться людьми.
Примеры можно множить, но любопытно, что
именно в античности мы находим попытку подой-
ти к людоедству с иной точки зрения. По изло-
жению Секста Эмпирика («Против этиков», IX,
192—194), для стоиков «примером их благоволе-
ния к умершим будут наставления в людоедстве.
Ведь они считают, что нужно есть не только мерт-
вых, но и свое собственное тело, если случится
какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп
сказал в труде „О справедливости" так: „Если
отпадет от членов тела какая-либо часть, годная
в пищу, то не следует зарывать ее, ни отбрасы-
вать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая
часть возникла из наших частей". В сочинении
201
„О долге", рассуждая о погребении родителей, он
выразительно говорит: „По кончине родителей
надо погребать их как можно проще, как если
бы их тело ничего не значило для нас, подобно
ногтям или волосам, и как если бы мы не были
обязаны ему подобным вниманием и заботливо-
стью. Поэтому если мясо родителей годно для
птиц, то пусть воспользуются им, как следует
пользоваться и собственными членами, например,
отрубленной ногой и тому подобным"». В «Сати-
риконе» Петрония (60-е гг. I в. н. э.) Евмолп
оглашает завещание, обязывающее наследников
съесть его труп. Свое условие Евмолп аргументи-
рует, ссылаясь на исторические прецеденты: «Так
вот сагунтинцы, Ганнибалом теснимые, ели чело-
вечину, а ведь наследства не ждали! То же делали
изголодавшиеся петелийцы, а ведь они не иска-
ли ничего, кроме утешения голода. А когда взял
Сципион Нуманцию, нашли и таких матерей, что
в руках держали собственных детей обглоданные
тела»2.
Апология каннибализма и в том и в другом
случае очевидно провокативиа и имеет своим объ-
ектом не столько само людоедство, сколько абсо-
лютность связываемого с ним табу. С рациональ-
ной и с исторической точек зрения табу это не
безусловно — людоедство может быть оправдано
(как у стоиков) или, но меньшей мере, спрово-
цировано (как у Пстрония). Но если человек
может оказаться людоедом, почему он не должен
им быть? Вопрос о людоедстве ставится с этой
202
точки зрения, прежде всего, как вопрос о самом
человеке — о том, кем он может и кем он дол-
жен быть.
Сфера должного, как пишет Э.Агацци, харак-
теризует человека в той степени, в какой его дей-
ствия отличаются от действии животного. «Напри-
мер, когда мы едим, дышим или непроизвольно
отдергиваем руку от пламени, наши действия ни-
чем не отличаются от тех, какие совершают жи-
вотные. Но в собственно „человеческих действи-
ях", как бы просты они ни были (не говоря уже
о таких высоких уровнях, как моральные дейст-
вия), обязательно наличествует это самое „как
должно быть", пронизывающее, таким образом,
всю сложную иерархию человеческой деятельнос-
ти сверху донизу»3. Важно уточнить, однако, что
именно в тех действиях, в которых человек как
будто не отличается от животного, атрибутивность
должного представляется фундаментальной — об-
ществу не все равно, как человек ест, дышит и
даже отдергивает руку от пламени. Тематизация
сходства и различия в еде людей и животных ве-
дет к определению человеческого и не-человечес-
ского, социального и природного, нормы и пато-
логии. Люди и животные едят, но человек — в
отличие от животного — не должен есть себе
подобных. Здесь, однако, возникает любопытный
парадокс.
Очевидно, что никакое отождествление немыс-
лимо без различения, во-первых, своего и чужого,
а во-вторых, единичного, особенного и общего.
203
П. Стросон показал, что различение это не может
быть эксплицировано, если оно не относится к
классу тел и классу личностей. Тело признается
необходимым условием человеческой самоиденти-
фикации постольку, поскольку оно конкретизиру-
ет индивидуальность (особенность) его владельца.
Поглощение чужого тела равнозначно поглощению
чужой индивидуальности, но, значит, и определен-
ному отказу от собственной. Людоедство «дефор-
мирует» однозначность (единичность) соотнесения
конкретной личности и конкретного тела. Тело, не
обладающее ценностью индивидуальной конкрети-
зации, представимо в контексте его исключитель-
но обобщенной оценки: ценность мускульной силы,
объект сексуального удовлетворения, объект пита-
ния, но не ценность, определяемая личностными
характеристиками. Животный мир выступает в
данном случае в функции удобной аналогии, но
аналогия эта остается все-таки частичной и требу-
ющей какой-то дополнительной системы отсылок,
которые бы коррелировали с чем-то большим, чем
только с животным миром. Людоедство противо-
стоит прежде всего социальному порядку и именно
в этом качестве оценивается как «нечеловеческое».
Историки сообщают о казни доносчика Филолога,
выдавшего убийцам Цицерона: вдова Квинта,
брата Цицерона, Помпония, получив право на рас-
праву с Филологом, заставляла его отрезать куски
мяса от собственного тела, жарить и есть их4.
Поступивший беззаконно (и потому — бесчеловеч-
но) осужден доказывать эту метафору наглядно.
204
Хотя и вынесенное на границу социальной
ойкумены, людоедство признается, таким обра-
зом, не только не беспрецедентным, но, наоборот,
дающим повод говорить о прецеденте социальной
нормы в окружении социальной же патологии. В
соответствии с подобной логикой дикарь уже не
просто может быть каннибалом, но до известной
степени он им должен быть — в противном слу-
чае он не был бы дикарем. В нашумевшей в свое
время книге Вильяма Аренса «Миф людоедства»
(1979) свидетельства о людоедстве рассматри-
ваются как следствие подобной аксиологии по
преимуществу5. Обвинения в каннибализме, по
Аренсу, подобны обвинениям в колдовстве и ри-
туальном убийстве детей, составляя необходимый
элемент представлений цивилизованного человека
о мире нецивилизованном, христианина о языче-
стве. Фактически же — как действительная
практика — людоедство в большей степени при-
думано, чем действительно засвидетельствовано.
Аренсу много возражали (в частности лауреат но-
белевской премии К. Гайдушек, получивший пре-
мию за лечение нейровирусной инфекции (куру)
в Новой Гвинее, этиология которой прямо объяс-
нялась каннибализмом6, однако нельзя не при-
знать эвристической функции свидетельств о кан-
нибализме как метафор отождествления7.
В функции идеологической метафоры людо-
едство означает нарушение табу, маркирующего
границу социального и антисоциального, и вмес-
те с тем напоминает о действительности самого
антисоциального. Именно с такой, функциональ-
ной, точки зрения каннибализм подобен инцес-
ту — нарушению другого важнейшего для евро-
пейского мира табу8. В вышеупомянутом мифе об
Атрее Фиесту, просящему у оракула средство от-
мщения, оракул велит вступить в сношение с соб-
ственной дочерью, от которой родится будущий
мститель — Эгисф. В мифе о Климене и его до-
чери Гарпалике тема инцеста также соседствует с
темой людоедства: дочь состоит в кровосмеситель-
ной связи с отцом, пожирающим родившегося от
него сына9. С точки зрения нсторико-культурных
ассоциаций связь каннибализма и инцеста поддер-
живается также мифом об Эдипе. Образ Сфинги,
загадывающей Эдипу свою знаменитую загадку,
обычно эксплицируется в свете ннцестуозности
Эдипа; не забудем, однако, что сама Сфинга —
получеловек-полузверь — не только загадывает
загадки, но и пожирает людей10. Загадка Сфин-
ги — это вопрос о человеке, заданный самому
человеку. Загадочность монструозного уравнивает-
ся в данном случае с загадочностью конституиру-
ющего себя человеческого Я, не способного изба-
виться от субъектно-инакового в себе самом. Та-
кая инаковость в данном случае есть инаковость
природной стихии, ограничиваемой только соци-
ально, но не божественно.
Через столетия после Геродота границей со-
циальной ойкумены но-прежнему разумеются зем-
ли, где живут людоеды, а топографический кон-
текст соотносится с контекстом идеологическим.
207
Средневековые карты заочно именуют неизведан-
ные земли как земли людоедов11. Людоедство об-
наруживается или, точнее, предполагается там,
где важно провести демаркационную линию:
свое — иное, законное — беззаконное, правовер-
ное — еретическое. В «Откровении» Мефодия Па-
тарского (V—VIII в.) содержится замечательный
рассказ о походе Александра Македонского до
земли, где обитают людоеды. Устрашенный Алек-
сандр молится Господу и с его помощью запирает
людоедов в северных горах. Далее следует эсхато-
логическое видение времен, когда заключенные
людоеды выйдут из своего плена и двинутся на
юг. Предводительствуют людоедами языческие ца-
ри, в частности упоминаемые в Библии Гог и Ма-
гог. Их облик чудовищен: одни из них имеют
песьи головы, другие крылаты и звероподобны.
«При виде их придут в смущение люди и начнут
они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И
в гробах умирать начнут от страха [при виде] их.
И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо
люди, шедшие с севера, есть начнут плоть чело-
веческую и кровь [людей] пить как воду. И все
есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпио-
нов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину
всякую»12. Бог допускает бесчинство в наказание
за человеческие прегрешения: это то, до чего до-
шел сам человек и за что он должен ответить
перед Господом. В конечном счете Бог поразит
людоедское воинство, но произойдет это не ранее,
чем человек в полной мере испытает меру своей 207
греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами
людоедства. Вослед людоедству автор «Открове-
ния» живописует грядущее беззаконие инцеста.
Появляется царь, совершающий зло, «которого не
было от сотворения мира и до конца его не будет.
Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а
брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то
смерти предан будет»13. Так в ряду наказующих
человечество бедствий людоедство и инцест обре-
тают смысл поучительного парадокса: человек на-
казуется тем, что, будучи для него табуирован-
ным, выражает его греховную и в этом смысле —
именно человеческую природу. В «Хронографе»
Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цити-
рующей его «Повести временных лет» людоеды
упоминаются среди язычников, не знающих хрис-
тианских заповедей и Божьей благодати14. Образ
их жизни описывается как нечестивый, однако по
контексту ясно, что правильность христианского
выбора не исключает для человека возможно-
сти иного выбора. Помимо божественного закона,
известны и иные законы — но существенно, под-
черкивает летописец, что язычники устанавлива-
ют свои законы сами, а христиане следуют боже-
ственному велению. Христиане следуют должно-
му, а язычники — возможному.
С теологической точки зрения людоедство со-
ставляет, таким образом, проблему определенной
теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест
и каннибализм, значит допускается и осуждае-
мая им потенциальность. В какой степени данная
208
потенциальность выражается людьми, вопрос, ре-
шаемый на языке теологии — и спорах о свободе
воли, а на языке кантовской философии — о
свободе произвола (die Willkuer). Классический
психоанализ эксплицирует тот же вопрос, исполь-
зуя метафоры каннибализма и сам термин «кан-
нибалический» для описания связи оральной дея-
тельности и первых способов самоотождествления
субъекта15. В контексте этой связи каннибализм
выражает стадиальную фазу естественного психо-
сексуального развития (но К.Абрахаму, фазу ам-
бивалентного кусания), т. е. не патологию, а нор-
му. Психогенез, историзуемый как возвращение
в детство, предстает таким образом естественным
возвращением к каннибализму (подобно тому,
как в системе юнговского психоанализа такое воз-
вращение — regressum ad uterum — рисуется
как возвращение к архетипам либидо).
В понимании каннибализма сам 3. Фрейд ис-
ходил из рефлексивной равнозначности актов по-
глощения и присвоения. В «Тотеме и табу» утверж-
дается, что, «вбирая в себя части тела какого-ни-
будь лица посредством акта пожирания, усваивают
себе также и свойства, которые имелись у этого
лица»16. По сюжету рассматриваемого Фрейдом
«убийства отца» и «тотемической трапезы» акт кан-
нибализма наделяется филогенетическим смыслом:
съедая отца, дети присваивают себе часть его си-
лы и отождествляют себя с ним, и, значит, — за-
мыкают определенную филогенетическую транс-
формацию: они становятся теми, кем уже были,
209
они становятся сами собой17. Причащение к телу
отца означает, но Фрейду, возвращение к един-
ству тотема, объединяющего в себе свое и иное,
обыденное и потенциальное. Вослед Фрэзеру,
представление о языческой практике рисует это
причащение как каннибалическое жертвоприноше-
ние, но но своей сути каннибализм оказывается
универсальным явлением, которое не может быть
ограничено одним язычеством. В христианстве ме-
тафорой тотемической трапезы мыслится евхарис-
тия, смысл которой, но Фрейду, состоит в том же
«устранении отца»18 и, соответственно, самоото-
ждествлении, возвращении себе самих себя.
Традиционная экзегеза утверждает, что, при-
чащаясь к хлебу и вину, отождествленных самим
Христом с его телом и кровью (1 Кор 11: 24; Лк
22: 20), верующий вспоминает о жертве, прине-
сенной ради него, и тем самым приобщается к
реальности иносоциального — не повседневного,
но вечного. «Тела наши, пользующиеся Евхарис-
тией, уже не суть тленны, в себе нося надежду
воскресения навеки», — пишет св. Ириней19. По
наставлению Василия Великого: «И для самой
вечной жизни необходимо причащение Тела и
Крови Христовых»20. Сложнее обстоит дело с
проблемой отождествления хлеба и вина с плотью
и кровью Христа. Истолкование этого отожде-
ствления в ирофаническом приближении не сво-
бодно от каннибалических ассоциаций: история
христианства знает прецеденты, когда верую-
щие отказывались от любой другой нищи, кроме
210
причастия. Шокирующее впечатление оставляет
в данном случае жизнеописание святой Катерины
Сиенской: по сообщению нескольких ее биогра-
фов, чтобы причаститься к мукам Христа, Ка-
терина берет в рот грудь умирающей женщины
и пьет ее гной, после чего на нее нисходит видение
самого Христа, открывающего свои раны и
призывающего пить его кровь21. Пример этот не
единственен, но при всех исторических эксцес-
сах буквального понимания таинства евхаристии
факт, который не может не показаться впол-
не символическим, заключается в том, что пря-
мые аналогии между евхаристией и каннибализ-
мом оказались востребованными — в контексте
экспансии соответствующих сюжетов — только в
культуре XX века22.
Эстетическое «оправдание» жертвенному кан-
нибализму и каннибализму вообще было дано уже
модернизмом, и в частности русским символизмом,
противопоставившим косности унылой «повседнев-
ности» XIX века эпатаж исторических и мифоло-
гических прецедентов. По воспоминаниям П. Мин-
ского, такой авторитет раннего русского симво-
лизма, как Александр Добролюбов, мистифицируя
знакомых намеками о совершаемых у него дома
языческих обрядах, читал своим знакомым «поэму
в прозе, в которой рассказывалось, как несколько
молодых людей пообедали „кубическим куском"
жареного человеческого мяса. На все вопросы
автор отвечал двусмысленною улыбкой, ничего не
имея против того, чтобы мы видели в нем одного
211
из сотрапезников»23. М. С. Альтман передает слова
Вяч. Иванова, сказанные им в ответ на намерение
Альтмана стать вегетарианцем:
— Нет, это все не то, — сказал В<ячсслав>, — мне
это так же противно слушать, как в свое время было
противно слушать, что мы уже органически не можем
воевать. Еда — это евхаристия, причащение человека
через пищу ко всему миру, и растительному и живот-
ному.
— Тогда хорош и каннибализм, как причащение
человека человеку.
— Да, так оно и было, но теперь у нас уже есть
другие способы причащения человеку, и в том способе
больше нет необходимости24.
В психоаналитически акцентированной ин-
терпретации культуры христианизация антично-
сти привычно рисуется процессом очеловечивания
монструозного, а возвращение к античности — от-
ступлением перед монструозным25. Для эстетики
модернизма и, тем более, для теории самого пси-
хоанализа добровольность такого отступления под-
разумевается если не достаточным, то во всяком
случае необходимым условием. Каннибализм, тра-
диционно изображавшийся в качестве монструоз-
ного в человеке, оказывается в данном случае за-
мечательно точной метафорой, указывающей на
истинную или, во всяком случае, целостную при-
роду человека. В функции идеологического дол-
женствования (т. е. самоотождествления человека)
представление о мире строится па уподоблении и
212
различении и предполагает конъюнкцию нормы
и патологии — обнаружение связи между тем,
что существует как данное (повседневное), и тем,
что существует как предполагаемое, особенное26.
Принимая во внимание соображения психологов,
объясняющих агрессию в отношении социального
стремлением как к антисоциальному, так и к ино-
социальному27, нельзя не заметить, что понятие
каннибализм удовлетворяет такому объяснению в
обоих отношениях (Д.Анучин когда-то усматри-
вал в возможном на этот счет различии даже свое-
го рода эволюционную шкалу: так, по его мне-
нию, племена каннибалов, использующих людоед-
ство для утоления голода, «стоят на более высокой
ступени развития», чем те, кто видит в канниба-
лизме источник сверхъестественной силы28.) Если
социальная принудительность самоотождествления
предполагает табуируемую традиционной культу-
рой инаковость, то теперь эта инаковость не про-
тивопоставляется, но прямо вменяется человеку
как неотчуждаемая сторона его субъективности.
Акцент христианской идеологии на должном (кем
человек должен быть и что ему нельзя) в совре-
менной культуре сменился акцентом на возможном
(кем человек может быть). Норма в данном случае
не только предполагает патологию, но является по
необходимости обратимой к ней, репрезентируя че-
ловеческое как монструозное29 и, в частности, кан-
нибалическое30.
Среди расхожих примеров такой репрезен-
тации характерны сюжеты, контаминирующие
213
темы, актуальные именно для психоаналитичес-
кого распространения термина «каннибаличес-
кий»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, при-
своение качеств объекта»31. Ограничиваясь не-
многими примерами, упомянем роман Итало
Свево «Исповедь Зенона» (1968), герою которого
снится сон, как он пожирает свою возлюбленную,
Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто
не испытывает боли: людоедство здесь то, что
избавляет героев от страха секса и что уравнивает
оргазм и бессознательное (т. е. реализует возвра-
щение к изначальной самотождественности). У
Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986)
любовный акт главных героев также описывается
рассказчиком как акт каннибализма. И то и дру-
гое описание кажутся достаточно абсурдными,
чтобы быть принятыми всерьез, но все же доста-
точно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей
за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь
тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан
Смит, встряхивается при опознании темных ис-
токов любовного признания как признания в том,
что «Я мог бы сожрать тебя»32. В отечественной
литературе для примеров того же рода характер-
ны рассказы Владимира Сорокина (см., напри-
мер, рассказ «Открытие сезона», 1985). В рас-
сказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец
русского авангарда» (1995) героиня, то необъяс-
нимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съе-
дает своего любовника. Схожая фабула повторя-
ется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося»
214
(1997), повествующего о девушке Миросе, ко-
торая, умирая, просит своего любовника съесть
ее, что он и делает33. В скандально модном филь-
ме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее
любовник» (1989) жена заставляет мужа есть
тело убитого им любовника. Коммерческим хи-
том начала 90-х годов стал еще одни фильм,
муссирующий тему каннибализма: «Молчание яг-
нят» Джонатана Демме. Та же тема развивается
в одном из фильмов знаменитого сериала «Склеп
ужасов» (в отечественном прокате —. «Байки из
склепа») о ресторане, где подают человечину. По-
сетители ресторана довольны, ресторан процве-
тает.
В Европе и США актуальность темы канни-
бализма совпала с расцветом эзотерических —
неоязыческих и сатанинских — движений в 20—
30-е годы и достигла нового пика в 70—80-е годы
в атмосфере очередного бума, возникшего вокруг
темы сатанизма. Вослед средневековой традиции,
живописавшей шабаши ведьм и евреев-крово-
пийц, современные слуги дьявола также изобра-
жаются вампирами и людоедами. Так, например,
в столь важной для американской культуры «Кни-
ге Мормона» приводится описание зверств, учи-
ненных враждующими Ламанийцами и Нефийца-
мн. Ламанийцы кормят пленных «женщин телом
их мужей, а детей — телом их отцов» (Мороний
9: 8). Однако, «несмотря на это ужасное звер-
ство Ламанийцсв, оно не превышает того, что
происходит» среди Нефийцев. Нефийцы сами по-
215
жирают тела пленных «как дикие звери, пото-
му что они окаменели сердцем; и они это де-
лают в знак смелости» (Мороний 9: 9, 10)34.
Представление о сатанизме привычно формиру-
ется «методом от противного»: то, что считается
преступным для христианина и просто обывате-
ля, инкриминируется неоязычникам н сатанис-
там. Они убивают, насилуют, измываются над
детьми и едят чсловечииу35. Социологи оспари-
вают мнение о соответствии данных представле-
ний реальному положению дел, но признают рас-
пространенность самих этих представлений36. Не
исключено во всяком случае, что реальность,
дающая повод для вымысла, может определять-
ся самим эти вымыслом. Филипс Стевенс в ста-
тье, посвященной сатанинскому фольклору и при-
зывающей фольклористов обратить внимание на
это явление, рассказывает о демонстрировавшей-
ся на полицейском семинаре в июне 1986 года
видеозаписи фрагмента ритуала «гулиш» (в Ка-
лифорнии), включавшего документальную сце-
ну каннибализма. Участники ритуала взрезают
в данном случае тело умершего (или убитого?)
человека и затем в исступлении поедают куски
сердца и печени37. Аналогичные сцены приводит
Жан-Поль Бурре в описании литургии сектантов-
«люциферинов».38 Существенна роль сатанин-
ских и, в частности, каннибалических атрибутов
в музыкальной субкультуре, особенно среди адеп-
тов стилей trash metal и death metal. Известный
пример — группа «Cannibal Corpse», не только
216
обязанная теме каннибализма своим названием,
но и муссирующая эту тему но преимуществу39.
Известны компьютерные игры, акцентирующие
тему каннибализма. Такова, в частности, игра
«Пещеры и Драконы», участники которой разы-
грывают нечто вроде охоты друг за другом в
обстановке, воспроизводящей стереотипы квази-
Средневековья. Правила игры предписывают ро-
ли, характер которых оговаривается в руководст-
ве: так, например, «Грабители нападают на лю-
дей, избивают их и съедают часть своей добычи.
То, что им не хочется есть, они загрязняют сво-
ими экскрементами. Люди-ящерицы являются
всеядными, но предпочитают в качестве еды упот-
реблять человеческое тело. Поэтому они устраи-
вают ловушки для людей, сажают их в темницы,
а всю добычу (в том числе мертвых) приносят в
свои норы для жуткого пиршества»40.
Истории, рассказываемые о каннибалах в ли-
тературе н кино, в дискурсе массовой культу-
ры дополняются свидетельствами и слухами о ре-
альных людоедах. Регулярно возникающие исто-
рии о похищении детей и приготовлении из них
котлет и шашлыков с формальной точки зре-
ния в значительной мере воспроизводят фольк-
лорные стереотипы — сказки о Бабе-яге, напри-
мер. (Кстати говоря, В. Ф. Миллер считал сами
эти сказки пережитком каннибализма.) Но ясно,
что только инерцией фольклорных представле-
ний бытование таких историй не объясняется.
Т. А. Новнчкова, рассматривавшая современные
217
рассказы о каннибализме в контексте бытования
городских криминальных легенд, справедливо от-
мечает их социально регуляторную функцию.
Истории о каннибализме в приводимых ею при-
мерах — это истории, мораль которых состоит в
их нарочитой заурядности: «для живого бытова-
ния рассказа важны не конкретные источники
информации (имена садистов, точное место пре-
ступления не называется), а беспрепятственное
подключение к текущим проблемам и способность
возбудить интерес слушателей повествованием о
событии, которое могло произойти с любым из
нас»41. В отличие от традиционного фольклора
современные рассказы о людоедах рисуют преце-
денты, пугающие своей всеобщностью и неисклю-
чительностью: «...герон-злодеи, прежде чем пока-
зать свое истинное лицо, прячутся под маской
случайного прохожего», «уединенный дом в ле-
су или на краю деревни обернулся современной
квартирой, так что ужасное, возможно, происхо-
дит в вашем доме»42. Чрезвычайное становится
обыденным. Метафоры каннибализма тривиали-
зуются и распространяются на быт в значении,
служащем для выражения алчности, наживы, по-
требления (см., например, контексты таких слов,
как «мироед» пли «кровосос»43), и как следствие
приобретают определенные риторические смыс-
лы — сатирические, иронические или обличи-
тельные (образ «Эллочки -людоедки» в «Двенадца-
ти стульях» И. Ильфа и Е. Петрова, «Абориге-
ны съели Кука» Владимира Высоцкого. Глеб
218
Горбовский рисует каннибаллическое пиршество в
коммуналке: поэт отдает себя на съедение соседям
(стихотворение «Поэт и коммуналка», 1956).
Юрий Шевчук поминает людоедов в популярном
шлягере: «Человечье мясо сладко на вкус. / Это
знают иуды блокадных зим. / Что вам на за-
втрак, опять Иисус? / Ешьте, но знайте, мы вам
не простим»).
При реальности действительных случаев канни-
бализма, последние инкорпорированы в этих усло-
виях в такую систему информационных предпочте-
ний, где они кажутся определяемыми самой этой
системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый
каннибализмом, — это, говоря на языке изби-
той метафоры, «перевернутый мир». Каннибализм
уместен в эксцентричном мире романов Франсуа
Рабле и Салтыкова-Щедрина, однако сегодня он,
кажется, столь же зауряден, как и сама метафора
«перевернутого мира». Если оценка каннибализма
исторически определялась понятием «человек», гра-
ницами человеческого сознания, то как раз такие
границы оказываются сегодня неопределяемыми.
Вслед за Маклюэном можно сказать, что в совре-
менной культуре человек — это все то, что имеет
к нему отношение. Поэтому и каннибализм ока-
зывается понятием, утрачивающим определенную
этическую аксиологню. Ассоциации, связываемые
с каннибализмом, усложняются, а сам вопрос, с
которого мы начали эту статью, оказывается в ряду
проблем, обнаруживающих не сразу очевидную
связь. «Отмена» каннибализма результирует одно
219
из условии целостного сознания и «безграничной»
культуры. Но как, каким образом достижима иско-
мая безграничность? Психологическая апофатика,
которая позволяет говорить об идиосинкразии «це-
лостности», требует постоянной корректировки вы-
ражающих ее метафор новыми контекстами, уточ-
нения одних ассоциации другими. С этой точки
зрения симптоматичным примером эвристического
обновления термина «каннибализм» стала работа
Жака Аттали «Каннибалический порядок. Жизнь
и смерть медицины» (1979). По мнению Жака
Аттали, каннибализм может служить термином,
адекватно выражающим эволюционную специфи-
ку современной медицины. Последняя развивается
в направлении все большей специализации и уже
сегодня имеет дело не столько с телом человека,
сколько с частями и знаками тела. Означающее
подменяет означаемое, тело уступает место про-
тезу, человек отчуждается от тела в качестве жиз-
ни-как-объекта, означенного и комбинируемого
идеологией товара. Таков, но терминологии Атта-
ли, «каннибалический порядок» социальной исто-
рии44.
С историко-этнологической точки зрения ре-
цепция понятия «каннибализм» может служить
примером, иллюстрирующим детабуизацию совре-
менного общества. Характер ажиотажа, возникаю-
щий вокруг документально засвидетельствованных
случаев каннибализма, репрезентирует сегодня ре-
альность одновременно чрезвычайную и тривиаль-
ную. Когда-то пророчествующий шлиссельбуржец
220
Н.А. Морозов определял людей доклассового обще-
ства «людоедами-демократами». Если доверять мод-
ной сегодня теории о размывании классов в демо-
кратических обществах Запада, то это определение
кажется вполне перспективным но крайней мере
в символическом отношении. Каннибализм иллю-
стрирует родство желания (похоти, любви, голода)
и самоотождествления, реальность, где «все (для
каждого и с каждым) возможно». Таков дискурс,
порождаемый и, при всех оговорках, пользующий-
ся очевидным социальным спросом45. Демократи-
ческая идеология понимает табу как результат кон-
венции, побочный продукт социальной трансфор-
мации. Результируя собою те или иные культурные
прецеденты, каннибализм оказывается темой идео-
логически прокламируемой «политкорректности»
(political correctness). Опубликованное не так
давно в газете The Sundy Telegraph большое ин-
тервью с Тобиасом Шнибаумом кажется в этом
смысле вполне символичным46. Шнибаум, захва-
ченный в 1955 году индейцами перуанского пле-
мени акарамас и однажды ставший участником
канннбалической трапезы, описал происшедшее с
ним событие в книге «Держись реки по правую
руку» (1969). Сегодня он рассказывает о нем же,
больше всего поражаясь тому, что за время, про-
шедшее после выхода книги, он так и не услышал
слов осуждения за содеянное. Ценой известности
стало любопытство и обвинения в фантазерстве.
Замечательно, что тогда как для самого Шнибаума,
до сих пор вспоминающего о происшедшем с ужа-
221
сом, это повод к недоумению, для его собеседни-
ка — знамение времени, равно снисходительного
к каннибализму и, например, гомосексуализму того
же Шнибаума, о котором тот предпочитал помал-
кивать в 1950-е годы и которого не стесняется
теперь. Охотники за головами, о которых расска-
зывает Шнибаум, в подаче журналиста оказыва-
ются в этом смысле провозвестниками той свобо-
ды, которую американское общество демонстриру-
ет в отношении «сексуальной открытости» только
теперь.
В целом понятие «каннибализм» ориентирует
современника на иной, но, как бы то ни было,
исторически возможный опыт «саморепрезента-
цнн». В случае с каннибализмом эта ориентация
тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать,
конкретную локализацию, историческую и (или)
географическую. Восславив плюрализм, современ-
ник в данном случае оказывается в роли туриста,
готового принять «чужое» в порядке распростра-
нения опыта своей культуры и своего сознания.
Напрашивающаяся аналогия с туризмом не ка-
жется мне здесь только метафорической. В каче-
стве туристической «достопримечательности» воз-
можность каннибализма равна его виртуальной
действительности, которая настойчиво утвержда-
ется за повседневностью — столь же условной и
произвольной, сколь произвольны обозначающие
ее знаки: всякое значение здесь (психологическое,
этическое, эстетическое и т. д.) — не более чем
игра случая, прихоть обстоятельств. Философы
222
видят в современном туризме рекультивацию ар-
хаического номадизма. Если «оседлый» характер
европейской цивилизации означал до сих пор, по
мысли Ж.Делеза и Ф.Гваттари, своеобразную
«территорилизацию» желания, то туризм — эрзац
«детерриторилизации»: пересечение не только гео-
графических и культурных, но также психоло-
гических и «ментальных» границ. Идеологически
нео-номадизм рисуется как вызов тоталитаризму.
В подобной апологии нео-номадизма номад, как
его определяет Э. Руссиль, это «протеева фигура с
неопределенным идентитетом, некая не-личность,
которая изменяет свои облик в соответствии со
своими нуждами и желаниями», «прототип и ста-
тистический образ для мужчины и женщины XXI
века»47. Тотальность номадизма с этой точки зре-
ния, естественно, устраняет национальное, этни-
ческое и вообще культурное различие «номадов»
между собой. Номадизм репрезентирует опреде-
ленную гомогенность сознания — то, о чем когда-
то писал Ж. Батай, оправдывавший движение как
осознание трансгрессии через препятствия совре-
менного мира48. Что касается туризма, то он те-
матнзируется в этом смысле тем легче, что ре-
презентирует указанную возможность на пути не
только виртуального, но именно реального пере-
сечения границ.
Вероятно, туризм может быть описан как ис-
торически эволюционировавшая форма путешест-
вий, однако отличий между ними больше, чем
сходства. Хотя в основе путешествий и туризма
лежит одно и то же психологическое стремление к
новому, любопытство, путешественник полагается
на себя, турист — на своего гида. Путешественник
идет и едет, туриста — ведут и везут. Путешест-
венник, даже если он путешествует не один, ин-
дивидуален, турист, даже если его тур индивиду-
альный, все равно клиент, один из потребителей
массового товара. Да и сам этот товар, при том,
что топонимически может быть приурочен к одним
и тем же странам, городам, музеям, соборам, вос-
принимается иначе в ситуации туристического по-
требления49. Демократическая культура — это
культура потребления и, соответственно, потреби-
тельского туризма. Джек Лондон посмеялся над
таким туризмом, описав в одном из своих расска-
зов («Страшные Соломоновы острова») буржуа, от-
правившегося в поисках острых ощущений на Со-
ломоновы острова. Капитан корабля, на котором
плывет досужий охотник за приключениями, по-
тешаясь, организовывает ему поездку, в которой
герою предъявляется весь набор возможной экзо-
тики — дикари, болезни и, конечно, каннибализм,
так что в результате герой хочет одного: убраться
с этого острова восвояси50. Между тем факт оста-
ется фактом: сегодня поездка в Африку и Океа-
нию — это только вопрос денег, выбор тура. Куль-
туры отличаются путеводителями но ним, картин-
ками в журналах «National Geographic» и «GЕО»51.
При этом простота передвижения (здесь уже не
важно — реального или виртуального: с помощью
того же журнала или телевизора), с какой мы
224
оказываемся в отдаленных уголках планеты, равна
принудительности освоения самых разных культур
и разного культурного сознания.
Антропологи подчеркивают значение туризма
в формировании «новой реальности» западной ци-
вилизации. Для описания последней Джеймс
Клиффорд предлагает понятие travavelling culture
— это и «путешествующая культура», и вмес-
те с тем «культура путешествий», т. е. культура,
делающая ставку на гибридный, космополитичес-
кий опыт саморепрезентации52. Так, если в одной
культуре существует бои быков, а в другой пра-
вило, обязывающее мужей делиться женами, то,
говоря на латинском новоязе ватиканского Lexicon
Recentis Latinitatis, и то и другое равно понятны,
н равно извинительны sub specie fabulae americae
occidentalis. В перспективе такого «мультикульту-
рализма» каннибализм, похоже, не менее «изви-
нителен», чем танец фламенко. К слову сказать,
образцовым примером наступающего космопо-
литизма некоторые антропологи считают амери-
канскую кулинарию, а именно — одновременное
сосуществование в ней ингредиентов, не опреде-
ляющих собою единой национальной специфики.
Американская кухня с этой точки зрения «сум-
мирует» другие национальные кухни, но не име-
ет собственной53. В целом, это кухня туриста.
Старый каламбур, что человек есть то, что он
ест, подытоживает данное обстоятельство вполне
адекватно: «путешествующая культура» обречена
утверждать себя в качестве всеядной.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Воеводский Л. Каннибализм в гречес-
ких мифах. СПб., 1874; Жирмунский В. М.
«Пир Атрея» и родственные этнографические сю-
жеты в фольклоре и литературе // Советская
этнография. 1965. № 6; Delienne M., Vernnnt
J.-P. La cuisine dii sacrifice en pays grec. Paris,
1979.
2 Петроний. Сатирикон / Пер. А. Гаврило-
ва // Римская сатира / Сост. и подг. текста
М.Гаснарова. М., 1989. С. 235.
3 Агацци Э. Человек как предмет философ-
ского познания // О человеческом в человеке /
Под общ. ред. П.Т.Фролова. М., 1991. С. 64—65.
4 См.: Плутарх. Демосфен и Цицерон,
XLIX // Плутарх. Избранные жизнеописания: В
2 т. М., 1987. Т. 2. С. 564.
5 Arens W. The Man-Eating Myth: Anthropol-
ogy and Anthropophagy. Oxford, 1979.
6 см.: Hivier P. G. Review of Arens // Man 15
(1980). P. 203—205; Tuzin D., Brown P. Intro-
duction // The Ethnography of' Cannibalism / Ed.
D. Tuzin, P. Brown. Society for Psychological An-
thropology, Washington, 1983, P. 3; Sanday P. R.
Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System.
Cambridge, 1986. P. 9—10.
7 Fiddes N. Fleish: Symbol der Macht. Frank-
furt am Main, 1993. S. 155—156. Замечательно,
что в дополнение к традиционным представле-
ниям белых европейцев о черных каннибалах в
современном африканском фольклоре есть исто-
рии о белых людоедах, поедающих черных афри-
канцев: «В период 1940—1950 годов ходили упор-
ные слухи о существовании группы европейцев,
известных как мутумбула. Эти европейцы... яко-
бы по ночам ловили людей и откармливали их
солью, с тем чтобы съесть их на праздник — Рож-
дество, Новый год или пасху» {Маалу-Бунги Л.-
Л. Интерпретаторство в устной литературе //
Культуры. 1982. № 1—2. С. 240).
8 О связи инцеста и каннибализма на мате-
риале тихоокенских культур см.: Бутинов Н.А.
Пища, родство, инцест // Культура народов Ин-
донезии и Океании. Сборник Музея антропологии
и этнографии. Л., 1984. Т. 39. С. 113—119. Род-
ство инцеста и каннибализма автор обосновывает
семантическим единством актуальной для обоих
случаев метафоры «поедания крови».
9 Гигин. «Мифы», 246.
10 См.: Аполлодор. «Мифологическая библи-
отека», III, 5, 8; Гигин. «Мифы», 67.
11 См., напр.: Jancey M. Mappa Mundi.
Leominster, 1987. P. 14. Ср. упоминание о кан-
нибалах в устах Отелло у Шекспира («Отелло»,
акт 1, сц. 3).
12 Откровение Мсфодия Патарского / Пер.
Л. Н. Смольниковой) // Апокрифы Древней Ру-
си: Тексты и исследования. М., 1997. С. 25.
13 Там же.
14 Повесть временных лет // Художествен-
ная проза Древней Руси XI—XIII веков / Вступ.
ст. Д. С. Лихачева. М., 1957. С. 8. Ср. в том же
контексте представления о еретиках-вампирах:
Oinas F. Hcrclics as Vampires and Demons in Rus-
sia // Slavic and Easi European Journal. 1978.
№22. P. 433—441.
15 Лапланш Ж., Понталис Ж. Б. Словарь
по психоанализу. М., 1996. С. 190—191.
16 Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я» и
«Оно»: Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Кн. 1.
С.274.
17 См: Фрейд 3. Тотем и табу. С. 329—331,
337—340.
18 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 344.
19 Цит. по: Климент Александрийский. Пе-
дагог / Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ.
Г.Чистякова. [Б. м.], 1996. С. 63, примеч. 1.
20 Василий Великий. Нравственные правила.
Правило 21 // Творения Василия Великого /
Перевод Московской Духовной Академии. СПб.,
1911. Т. 2. С. 19.
21 Smilh J. People Eaters // Granta 52. Winter 1995. P. 80—81.
22 cm.: Fiddes N. Fleisch: Symbol der Macht. S. 242.
23 Цит. по.: Иванова Е.В. Александр Добро-
любов — загадка своего времени // Новое лите-
ратурное обозрение. 1997. № 27. С. 202—203.
24 Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом
Ивановым / Сост. и подг. текста В.А.Дым-
шица и К. Ю.Лаппо- Данилевского. СПб., 1995. С. 81—82.
25 Смирнов И. П. Психодиахронологика:
Психоисторня русской литературы от романтизма
до наших днен. М., 1994. С. 332 сл.
26 См., например: Вальденфельс Б. Повсе-
дневность как плавильный тигль рациональнос-
ти // Соцно-логос. М., 1991. Вып. 1: Общество
и сферы смысла. С. 42—50.
27 Cp.: Hacker F. Materialen zum Thema Aggres-
sion / Gesprache mit A. Reif und B.Schattat. Wien,
1972. S. 70—75, 98—99.Лунеев В. В. Мотивация
преступного поведения. М., 1991. С. 239—240.
28 Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брок-
гауза, И. А. Ефрона. СПб., 1895. Т. 27. С. 296—297.
29 Ср.: Смирное И. П. Психодиахронологи-
ка. С. 335; Heimonet J.M. Negativite et commu-
nication. Paris, 1990. P. 76. также: Zizek S.
Die Grimassen dcs Realen. Frankfurt am M.,
1993; Oppenheimer P. Evil and the Demonic: A
new theory of monstrous behaviour. Duckworth,1997.
30 Vidal-Naquet P. Le chasseure noir. Paris,
1983. P. 366—367. Можно заметить, что кан-
нибализм в данном случае привычно противопо-
ставляется голоданию (постничеству и вегетари-
анству), однако именно на примере крайностей
видно единство выражаемой ими логики: и то,
и другое — аномалия, допускающая идеологи-
ческую спецификацию. Напомним, что циклоп
Полифем, прежде чем превратиться в людое-
да, характеризуется другой крайностью: он ест
только молочные продукты. (См.: Visser M. The
Sins of the Flesh // Granta 52. Winter 1995. P. 114.).
31 Доплати Ж., Поиталис Ж. Б. Словарь
по психоанализу. С. 190.
32 Smith J. People Eaters. P. 82. Ср. сцену из
«Игрока» Ф.М.Достоевского, где герои признает-
ся Полине: «Знаете ли вы, что я когда-нибудь вас
убью? Не потому убью, что разлюблю иль при-
ревную, а — так, просто убью, потому что меня
иногда тянет вас съесть» {Достоевский Ф. М.
Собр. соч.: В 12 т. М., 1982. Т. 3. С. 334).
33 Melnik J. Les parias d'Eden. Paris, 1997.
34 Книга Мормона. Новые Свидетельства об
Иисусе Христе. Солт Лейк-Сити: Изд-во Церкви
Иисуса Христа Святых последних дней, 1988.
С. 540. Аналогии процитированному пассажу легко
обнаруживаются сегодня в сочинениях, сам жанр
которых, как кажется, типологически очень напо-
минает «Книгу Мормона». Это жанр так называе-
мого «фэнтэзи».
35 См.: Стеффон Дж. Сатанизм и новое язы-
чество. М., 1997. С. 96, и др. Ср.: Nola A. di. Der
Teufel. Wesen, Wirkung, Geschichte. Munchen,
1990. S. 289, 311, 316 f.
36 Бартер А. Новые религиозные движения.
СПб., 1997. С. 40—41, 46—48. В книжке об об-
винениях в сатанизме Ж.Ляфонтен отвечает на
вопрос, почему обвинения эти, особенно со сто-
роны детей, столь устойчивы, при том что свиде-
тельства о сатанизме оказываются, как правило,
не соответствующими действительности: потому,
отвечает автор, что сексуальные преступления
против детей столь чудовищны и обычны, что по-
пять их можно, только если связать их с источ-
ником некоего сверхъестественного зла и его слу-
жителей. С другой стороны, вера в существование
тайных сект сатанистов помогает смириться с не-
способностью властей защитить детей от сексуаль-
ных преступлений (La Fontainе J. S. Speak of the
Devil: Talеs of Satanic Abuse in Contemporary Eng-
land. Cambridge, 1997).
37 Stevens Ph. Satanism: Where are the Folk-
lorists // New York Folklore. 1989. Vol. XV. №
1—2. P. 19—20.
38 За рубежом. 1990. № 51. С. 12.
39 См.: Специальный выпуск журнала Rock
City: Death City-1 (СПб., 1993, пагинация не ука-
зана). С 1990 по 1996 год вышло 6 альбомов
группы с приложением текстов песен. Менее сви-
репы тексты другой «каннибалической» группы
«Fine Young Cannibals».
40 Цит. по: Стеффон Дж. Сатанизм н новое
язычество. С. 51.
41 Новичкова Т. А. Два мира — земной и
космический — в современных народных леген-
дах // Русская литература. 1990. № 1. С. 135.
42 Там же.
43 Там же. Те же аналогии находим в гаитян-
ских представлениях о каннибалах: «Удачливых
людей следует также опасаться как оборотней и
демонов, они сами „едят" людей или это делают
зомби, которыми они владеют» (Bourguignon E.
The Persistence of Folk Belief: Some Notes on Can-
nibalism and Zombis in Haiti // Journal of American
Folklore. 1959. Vol. 72. Jan. —Mar. № 283. P. 43).
44 Attali J. L'ordre cannibale: Vie et mort de la
medecine. Paris, 1979 (есть нем. изд.: Die kanni-
balische Odnung: Von der Magic zur Computer-
medizin. Frankfurt; N.Y., 1981).
45 См., напр., материалы, посвященные делу
Даммeра: Masters B. The Shrine of Jeffrey Dahmer.
N. Y., 1976; Tithecoll R. Of Men and Monsters:
Jeffrey Dahmer and the Constuction of the Serial Kil-
ler. Wisconsin, 1997. О Спесивцеве: Bonnet V. Can-
nibalism Latest Gruesome Symptom of Russia's Social
Ills // Los Angeles Times. 1997. May 25. Part A;
Совершенно секретно. 1997. № 10; Полицейская
газета. 1997. № 33. Ноябрь. Спесивцев пишет сен-
тиментальные стихи о смерти возлюбленной и соб-
ственном влечении к смерти: «Но я все же верю,
на бескрайнем небе / Звездочкою новой жизнь
твоя взойдет, / И всегда надеюсь — свет твой не-
гасимый / До меня, родная, от тебя дойдет. / Этот
свет все ближе — я его уж вижу, / Я иду навстре-
чу, все быстрей спешу. / Как я рад, что скоро голос
твой услышу /И в глаза твои вновь смогу взгля-
нуть», и т. д. В другом стихотворении филиппики
о невыносимой реальности социального (Челове-
чье равнодушье, одиночества удушье, / Злоба чер-
ная людская, каждый год война пустая, / Прости-
тутки то и дело каждый день торгуют телом» и т.
д.) дополняются апологией личного и при этом «га-
строномически» выражаемого воления: «А быть
может — нет желанья от рекламного питанья?»
(Ксерокопии с оригиналов и архиве автора насто-
ящей статьи).
46 Langton J. My life as a cannibal // The
Sunday Telegraph. 1998. December 6.
47 Rossel E. Cybersociely, Nomads, and A New
Open-End Humanism for The 21sl Century //
Международные чтения но теории, истории и фн-
лософии культуры. Вып. 6. Проблемы общения
в пространстве тотальной коммуникации / Гл.
ред. Любава Морева. СПб, 1998. С. 337.
48 Савчук В. В. Кровь н культура. СПб., 1995.
С. 14, 50—51. См. также: Гурин С. Путешествие,
паломничество, туризм // Международные чтения
но теории, истории и философии культуры. СПб.,
1998. Вып. 3. Размышления о хаосе. С. 178—190.
49 С этой точки зрения показательна отмечае-
мая антропологами характерная однотипность ту-
ристических открыток — идеосинкразия коллажа
и предвосхищаемых «впечатлений». См., напр.:
PuljarS. Putujuce slike. Razglednice — kulturnoan-
tropoloski dokumenti // Narodna Umjetnost. 1997.
34/2. Str. 158—164.
50 В «Правдивом рассказе Кукеля» (М.,
1912), из которого я взял эпиграф для настоящей
статьи, в плену у людоедов оказываются два под-
ростка, бредящие путешествиями и бегущие из
родительского дома. Людоеды здесь, в отличие от
рассказа Дж. Лондона, настоящие.
51 О роли «Nalional Gcographic» в формиро-
вании этнокультурных прндставлений «среднего
класса» американцев см.: Lutz C.A., Collins J.L.
Reading «Nalional Gcographic». Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1993. Авторы называют «NG» (вы-
ходящий с 1915 года) не просто журналом: для
американского потребителя это — «эволюцион-
ная хроника», «воспоминание», содержащее «мир
между двумя обложками» (Р. 19, 20).
52 Clifford J. Routes: Travel and Translation in
the Late Twentieth Century. Cambridge, MA: Har-
vard Univ. Press, 1997. P. 24.
53 Mintz S. W. Tasting Food, Tasting Freedom:
Excursions into Eating, Culture and the Past. Bos-
ton: Beacon Press, 1996. P. 121.Гораздо более
сдержанно социальные и медицинские последст-
вия этого обстоятельства обсуждаются в: Stein-
garten J. The Man who ate everything. And other
gastronomic feats, disputes, and plesurable pursuits.
N.Y., 1998.
|